پرسش از جنگ و صلح
سایمون کریچلی در کتاب خود با عنوان تراژدی، ما و یونانیان می‌پرسد: «در روزگار کنونی چگونه باید به جنگ واکنش نشان دهیم؟ شاید ساده‌ترین و موقرانه‌ترین کار سخن گفتن از صلح باشد… خطر صلح‌طلبی آبکی و فشل و منفعت‌طلبانه بودن آن است. چنین چیزی همیشه خیلی از خودراضی است. با این حال، راه حل توجیه کردن جنگ نیست، تلاش برای فهم دیالکتیک غامض و تراژیک در موقعیت‌های سیاسی است، به ویژه آن‌هایی که آشکارا رویه‌ی انقلابی دارند.»
چرا از خودراضی؟ چرا کریچلی می‌گوید سخن گفتن از صلح ازخودراضی است؟ زمانی ازخودراضی می‌شویم که بخواهیم آرزواندیشانه، حضور چیزی را که منفعت ما را به خطر می‌اندازد انکار کنیم. صلح چنین کاری می‌کند؟ شاید بتوان گفت صلح ما را از مسئولیت خطیر اینکه انتخاب کنیم می‌خواهیم با چه کسی یا چه چیزی بجنگیم آسوده می‌کند. در وضعیتی که هیچ دشمنی نداشته باشم لازم نیست آرامشم را برای جنگیدن بخطر بیندازم. اما اگر هیچ دشمنی نداشته باشم آیا حقیقتا می‌توانم دوستی داشته باشم؟ این خطر وجود دارد که خواننده اینچنین برداشت کند که نویسنده متن را با نوعی دعوت به جنگ آغاز کرده! تاکید دارم که خاطرنشان کنم که تمام تلاش صرفا در جهت به‌خطر انداختن پاسخ‌های عجولانه در برابر پرسش‌هایی غامض است که جنگ و یا تبعیض نژادی پیش روی ما می‌گذارد: «جنگ بد است و صلح خوب است». می‌خواهیم این تعاریف را متزلزل کنیم و برای این کار از به پرسش کشیدن دم‌دستی‌ترین پاسخ‌های موجود شروع کردیم. اگر در موقعیتی قرار بگیریم که نخواهیم با دیگری بجنگیم آیا تنها امکان پیش روی ما صلح است؟ واگرنه چه انتخاب دیگری داریم؟ آیا اصلا این جدالی است که بتوانیم از کشاکش آن خلاصی یابیم؟ به علاوه برای ما صلح با خودی و جنگ با دیگری چگونه بروز و ظهور داشته است؟ ما از «دیگری» خواندن دیگری، چه قصدی داریم؟
سوالاتی که مطرح شد، نه تنها به ماهیت جنگ و صلح، بلکه به نحوه برخورد ما با مفهوم “دیگری” و مرزبندی‌های اجتماعی اشاره دارند. تبعیض نژادی، نوعی از این مرزبندی‌هاست که به جای ابزار نظامی، از ابزارهای روانی، فرهنگی و اجتماعی برای تحمیل سلطه و انکار استفاده می‌کند. همان‌طور که صلح می‌تواند بهانه‌ای برای اجتناب از مواجهه با مسئولیت‌های دشوار باشد، مرزبندی “خودی” و “دیگری” نیز بهانه‌ای برای نادیده گرفتن شباهت‌ها و تحکیم هویتی است که از طریق طرد و تحقیر دیگری به دست می‌آید. در اینجا، صلح و جنگ دیگر به مفاهیمی صرفاً نظامی محدود نمی‌شوند؛ بلکه به مناسبات پیچیده‌ای اشاره دارند که در آن‌ها فرد یا جامعه به واسطه ترس یا منافع، دیگری را به حاشیه می‌رانند. به این ترتیب، پرسش درباره صلح و جنگ ما را به پرسشی عمیق‌تر درباره مناسبات قدرت و هویت در دل جوامع مدرن می‌رساند.
من سمیراسادات موحدی، کارشناس ارشد روانشناسی بالینی در این مجال به نوشتن و گرداوری مطالبی درخصوص بررسی و تحلیل تبعیض نژادی و پیوند آن به نمونه‌ای زنده‌ در جامعه‌ی حال حاضر ما، یعنی افغانستان ستیزی پرداخته‌ام. این یک نقد است یا سعی می‌کند باشد. نقد در انتها قصد ندارد راه حل موردنظر خودش را ارائه دهد. پس سعی می‌کنیم در ابهام راه خود را ادامه بدهیم.

مرزبندی خودی و دیگری
امیرعلی نجومیان در مقاله‌ای با عنوان مفهوم دیگری در اندیشه‌ی ژاک دریدا می‌نویسد:
«در دنیای امروز، مفهوم‌های «خودی» و «دیگری» و تفکیک آن‌ها در گفتمان سیاسی نقش پررنگی یافته‌اند. این تمایز خیالی و فرضی همان چیزی است که انسان‌ها را از یکدیگر جدا می‌کند، نژادها را دسته‌بندی می‌کند، جنسیت‌ها را تفکیک می‌کند و فرهنگ‌ها را طبقه‌بندی می‌سازد. پس از این مرزبندی‌ها، فرآیند ارزش‌گذاری آغاز می‌شود؛ جایی که خودی بر دیگری برتری می‌یابد. مرد به‌عنوان جنس خودی و زن به‌عنوان جنس دیگر، فرهنگ غرب به‌عنوان خودی و فرهنگ شرق به‌عنوان دیگری، و نژاد سفید به‌عنوان خودی در برابر نژادهای رنگین‌پوست به‌عنوان دیگری قرار می‌گیرد.»
وی همچنین این ابهام را مطرح می‌کند که در خصوص تقابل میان خودی و دیگری، مرزهای میان آن‌ها به‌وضوح مشخص نیست. آیا یک مهاجر مقیم خودی به‌شمار می‌آید یا دیگری؟ آیا نویسنده‌ای که از ادبیات غرب تأثیر گرفته و سبک و مضامین آن را تقلید می‌کند، نویسنده‌ای خودی محسوب می‌شود یا دیگری؟ زبان فارسی، در مواجهه با زبان‌های غیرفارسی، زبان خودی است یا دیگری؟ حتی این پرسش مطرح است که در ایران کدام‌یک از زبان‌های رایج خودی‌اند و کدام بیگانه؟ ترجمه خیام توسط فیتزجرالد را باید بخشی از ادبیات خودی دانست یا دیگری؟ این ابهامات نشان می‌دهند که مرز میان خودی و دیگری چندان روشن نیست.»
ما با موقعیت‌های متعددی نظیر مثال‌هایی که نجومیان می‌زند، مواجه می‌شویم که مرز بین خودی و دیگری لااقل آنچنان که ما می‌پنداریم روشن نیست. اما سعی می‌کنیم به طرق مختلف این مرز را پررنگ‌تر کنیم.
نجومیان در ادامه می‌نویسد: « آنچه در تحقیقات اندیشمندانی از قبیل ادوارد سعید و دیگران می‌بینیم دال بر این است که استعمار اروپایی در طی قرن‌ها با جداکردن خودی از دیگری مجوز هرگونه سوءاستفاده از قلمروهای «دیگر» را به خود داده است. در یک کلام، تقابل خودی و دیگری از دیرباز در خدمت استعمار قرار گرفته است.
شاید بتوان گفت استعمار، انسجام اجتماعی برای گروه‌های مسلط را به بهای حذف دیگران حفظ می‌کنند.
ایروین سرمیل شیک می‌گوید: «دیالکتیک بین خود و دیگری، یا من و نه-من تاریخی طولانی در اندیشه اروپایی دارد و حداقل به قرن هجدهم باز می‌گردد… اگرچه “دیگری” خواندن و استعمار اغلب دست در دست هم داشته‌اند… گفتمان “دیگری” در تفکر اروپایی در طی دوره‌ی مدرن تنها بازوی روشنفکری امپریالیسم نبوده است. بلکه به همان اندازه نقشی محوری در تعریف “خود” بازی کرده است.» (ولفریز، 2004).
«یعنی تفکر اروپایی براي تعریف «خود» و «خودی» (آنچه اروپا و تفکر اروپایی می‌خواند) نیاز به ساخت چیزي به نام « دیگری» داشته اسـت تا در تقابل با آن به مفهوم «خود» انسجام بخشد. بر این اساس، «دیگری» جزئی از «خودی»ست چراکه ساخته‌ی دست خودی‌ست.
ادوارد سعید دو اصطلاح شرق جغرافیایی یا طبیعی (east) و شرق فرهنگـی (orient) را از یک‌دیگر متمایز می‌کند. به اعتقاد ادوارد سـعید، شـرق (orient) به معنی مطرح در مطالعات شرق‌شناسی (orientalism) وجود خارجی ندارد. او می‌گوید شرق (یا دیگری) را غرب ساخته است و بنابراین شرق (orient) بخشی از شرق جغرافیایی (east) نیست و بلکه جزئی از هویت غرب محسوب می‌شود (Royle, 200).»
ابراهیم فرانتس فانون، نویسنده فرانسوی زبان، فیلسوف سیاسی و روانپزشک، در اثر خود، «پوست سیاه، نقاب سفید» نشان می‌دهد که چگونه استعمار، کلیشه‌هایی مانند بدویت یا خشونت را به افراد سیاه‌پوست تحمیل کرده و آن‌ها را در چارچوب هویتی تقلیل‌یافته قرار می‌دهد، فرایندی که مشابه آن در افغانستان‌ستیزی نیز دیده می‌شود.
نجومیان می‌گوید: «آنجا که جوامع دچار بحران هویت می‌شوند، واژه طلایی «دیگری» بسیار کارساز است. در این موارد «دیگری» به سادگی هویت «خودی» را تعریف می‌کند. به این معنی که هویت «خودی» در ارتباط آن با «دیگری» شکل می‌گیرد و ساخته می‌شود. به عبارت بهتـر هویت، خود محصول این دیگریت است. من من هستم چون دیگـري نیسـتم. و در این سرگشتگی فرهنگی جهان امروز بیش از هر زمانی نیاز به این دیگري خیـالی بیشـتر حـس می‌شود تا هویت خود را تثبیت کرد و آرامشی نسبی یافت.
این نیاز به دیگري فقط به رابطه دو ملت و فرهنگ کلان خلاصه نمی‌شود. بلکه درون یک تمدن اکثریت خود را خودی می‌نامند و اقلیت را دیگری. رفتارهاي مغایر با هنجار هـم درون یک جامعه «دیگری» خوانده می‌شود و با این تعبیر و تعریف سرکوب شکل می‌گیرد. البته این تنها وجه منفی ندارد. دریدا می‌گوید: «هر فرهنگی درگیر دیگری‌اش است.» (کرنی، 1995). یعنی فرهنگی خاص تنها زمانی فرهنگی خـاص شـناخته مـی‌شود که دیگری یا دیگری‌های خود را مشخص و تعیین کرده باشد. دریدا بر این نکته تاکید دارد که هر نظامی بدون قراردادن «دیگری» درون «خود» بی‌معنی‌ست. همیشه «دیگری» درون «خود» حضور دارد و فردیت (یا هویت فردی) بدون جاگذاری «دیگری» مفهومی انتزاعی و ناممکن است. در مطالعات فرهنگی ما زمانی از دیگري سخن می‌رانیم که او در عین شباهت با ما متفاوت هم باشد. امانوئل لویناس می‌گوید: «ما دیگری را شبیه خود تشخیص می‌دهیم ولی در عین حال بیرون از خود» (ولفریز، 2004)».

روانکاوی و تبعیض نژادی
در کتاب روانشناسی گروهی و تحلیل ایگو، فروید بررسی می‌کند که چگونه هویت گروهی از طریق این تشابهات شکل می‌گیرد و اغلب به “دیگری” به‌عنوان قربانی نیاز دارد. این فرایند دیگری‌سازی به تحکیم هویت گروهی اکثریت کمک می‌کند، درحالی‌که تعارضات درونی به یک جامعه‌ی حاشیه‌ای منتقل می‌شود؛ گروه‌ها ویژگی‌های ناخوشایند را به گروه خارجی فرافکنی می‌کنند و به این ترتیب حس همبستگی درون‌گروهی تقویت می‌شود.
دیگری خواندن دیگری اجتناب ناپذیر است. ما علی رغم شباهت‌ها تفاوت‌هایمان را با دیگری مشخص می‌کنیم و علی رغم تفاوت‌ها به دیگری شبیه نیز هستیم. ما بین این دو وضع پرسه می‌زنیم و در معرض یکی شدن با دیگری یا طرد کورکورانه‌ی او هستیم. تبعیض نژادی به مثابه‌ی یک معضل اجتماعی و آسیب‌های آن، ناشی از پرتاب شدن به آن سوی وضع هست. به نادیده گرفتن شباهت‌ها و بیش از آن، ناشی از استعمار دیگری به بهانه‌ی دیگری بودنش است.
ژاک دریدا، فیلسوف الجزایری تبار فرانسوی، در جستاری با عنوان ژئو‌روانکاوی: «… و بقیه دنیا» به بررسی رابطه بین روانکاوی و زمینه‌های جغرافیایی و سیاسی آن می‌پردازد.
دریدا اشاره می‌کند که روانکاوی به‌شدت با فرهنگ اروپا و استعمار پیوند خورده است.
او از تقسیم‌بندی جهان توسط انجمن بین‌المللی روانکاوی (IPA) انتقاد می‌کند. این تقسیم‌بندی شامل «آمریکای شمالی»، «آمریکای جنوبی» و «بقیه دنیا» است. این اصطلاحات، ذهنیتی استعماری را منعکس می‌کند که اروپا را مرکز و سایر مناطق را حاشیه یا «سرزمین‌های دست‌نخورده» می‌بیند و به موردی خاص اشاره می‌کند که در آن IPA از نام بردن آرژانتین در محکومیت نقض حقوق بشر خودداری کرده و به‌جای آن از عبارات مبهمی مانند «مناطق جغرافیایی خاص» استفاده کرده است.
دریدا می‌نویسد:
“به نام «اجرای عدالت»، هرگونه اشاره به کشورها حذف خواهد شد و جای آن را مفهومی تهی و خنثی به نام «مناطق جغرافیایی خاص» خواهد گرفت.”
این حذف عمدی، به‌گفته‌ی دریدا، نشان‌دهنده‌ی تمایل IPA به اجتناب از موضع‌گیری سیاسی است. با اجتناب از صراحت، روانکاوی پتانسیل خود برای به چالش کشیدن سیستم‌های ظلم نژادی را از دست می‌دهد و در عوض به حفظ وضع موجود کمک می‌کند. دریدا اهمیت نام‌گذاری در روانکاوی و سیاست را برجسته می‌کند. او استدلال می‌کند که با اجتناب از نام بردن کشورها یا اشکال خشونت، روانکاوی از پاسخگویی طفره می‌رود. به گفته‌ی او، نام‌گذاری برای شناسایی و مقابله با بی‌عدالتی‌ها مانند تبعیض نژادی ضروری است. : “تحت شرایط مشخص، هنگامی که پروتکلی ایجاد شده باشد، نام‌گذاری می‌تواند به یک عمل تاریخی و سیاسی تبدیل شود که مسئولیت انجام آن اجتناب‌ناپذیر است.”
بنظر می‌رسد که در غیاب نام‌گذاری، روانکاوی به ابزاری برای حذف تبدیل می‌شود و ظلم‌هایی که ادعای تحلیل و نقد آن‌ها را دارد، تداوم می‌بخشد.
در ادامه‌ی این مقاله، که بخش ابتدایی آن را با بحث درباره «خودی» و «دیگری» و کشاکش میان این دو آغاز کردیم به نوع خاصی از تلاش‌های ما برای تفکیک و مرزبندی این دو می‌پردازیم و آن تبعیض نژادی است. شاید نخستین تداعی ما از تبعیض نژادی با رنگ پوست مرتبط باشد و آنچه کمی نادیده گرفته شود همانی باشد که به طور مشخصی در این زمانه‌ی جامعه‌ی ما در حال رخ دادن است و آن افغانستان ستیزی است. ما در این مقاله از تحلیل‌ها و ارجاعاتمان برای نگریستن به این معضل بهره گرفته‌ایم.

افغانستان ستیزی
افغانستان ستیزی به معنای داشتن دیدگاه‌های منفی، پیش‌داوری‌ها، و نارضایتی‌ها، که احتمالا در رفتار نیز خود را نشان می‌دهند، نسبت به افغان‌ها، فرهنگ و تاریخ افغانستان، یا هر چیزی که با این کشور مرتبط است، می‌باشد. این تبعیض‌ها می‌توانند به صورت‌های مختلفی خود را نشان دهند، از جمله در قالب نفرت، ترس، بی‌اعتمادی و خشونت.
در دهه‌های اخیر، افزایش مهاجرت و تصویرسازی افغانستان به عنوان مرکز تروریسم جهانی، بهانه‌ای برای تشدید این تعصبات بوده و به تبعیض سیستماتیک علیه پناهندگان و شهروندان افغان در سراسر جهان دامن زده است.
یکی از نقاط عطف مهم، تهاجم شوروی به افغانستان در سال ۱۹۷۹ بود که میلیون‌ها افغان را آواره کرد. بسیاری به کشورهای همسایه مانند پاکستان و ایران پناه بردند و برخی دیگر به کشورهای غربی مهاجرت کردند. این مهاجرت گسترده نه تنها جمعیت کشورهای میزبان را تغییر داد، بلکه به ظهور گفتمان‌های ضد افغانستانی منجر شد، زیرا پناهندگان اغلب به عنوان مقصر چالش‌های محلی معرفی شدند.
پس از سقوط کابل و بازگشت طالبان به قدرت، موج جدیدی از پناهجویان افغان به کشورهای همسایه و جهان سرازیر شد. در این دوره، در برخی کشورهای میزبان، به ویژه ایران و پاکستان، شاهد افزایش تبعیض، خشونت، و محدودیت‌های قانونی علیه پناهندگان افغان بودیم. برای مثال، در پاکستان، افغان‌ها به‌طور گسترده‌ای به‌عنوان تهدید امنیتی تلقی شده و بازداشت‌های گسترده‌ای در میان پناهجویان صورت گرفت.

وضعیت پناهندگان افغان در ایران
ایران یکی از بزرگترین پذیرندگان پناهندگان افغان در جهان است و تا سال ۲۰۲۱ حدود ۳.۴ میلیون افغان در این کشور ساکن بوده‌اند. این تعداد شامل پناهندگان ثبت‌شده و تعداد زیادی افغان غیرقانونی است. بسیاری از پناهندگان افغان در ایران در شرایط سخت اقتصادی و اجتماعی زندگی می‌کنند. از جمله مشکلاتی که افغان‌ها در ایران با آن مواجه‌اند، می‌توان به محرومیت از برخی حقوق اجتماعی مانند اشتغال، بهداشت، و آموزش اشاره کرد. پناهندگان افغان اغلب از دسترسی به خدمات درمانی و آموزشی محروم هستند یا در دسترسی به این خدمات با محدودیت‌هایی مواجه‌اند.
به‌علاوه، تحریم‌ها و محدودیت‌ها برای افغان‌ها در برخی مناطق ایران مانند ممنوعیت ورود به بعضی استان‌ها و مناطق تجاری، نشان‌دهنده نگرانی‌های فزاینده از افزایش حضور افغان‌ها در کشور است.
رویدادهایی از قبیل حملات فیزیکی به کارگران افغان در مناطق شهری یا اظهارات تحقیرآمیز در مکان‌های عمومی به‌شدت گزارش شده است. برای مثال، در مواردی افغان‌ها در صف‌های خرید یا نانوایی مورد توهین قرار گرفته یا حتی به خاطر لهجه‌شان مورد تبعیض قرار گرفته‌اند.
بسیاری از کودکان افغان در ایران همچنان با موانع بزرگی برای دسترسی به آموزش روبه‌رو هستند. این موضوع اغلب شامل الزام به مدارک قانونی برای ثبت‌نام در مدارس می‌شود، در حالی که بسیاری از پناهندگان غیرقانونی به این مدارک دسترسی ندارند.
سیاست‌هایی که افغان‌ها را از برخی حقوق اجتماعی یا اقتصادی محروم می‌کنند، به تحکیم هویت “ایرانی” به‌عنوان یک هویت برتر کمک می‌کند.

مرزهای ساختگی، تبعیض‌های واقعی
افغان‌ها در ایران با محدودیت‌هایی در اشتغال مواجه‌اند. این محدودیت‌ها معمولاً شامل مشاغلی است که به‌طور رسمی به پناهندگان افغان اجازه کار داده نمی‌شود و حتی در برخی مناطق به آنها اجازه کار در مغازه‌ها و بازارها داده نمی‌شود.
به علاوه، اگرچه برخی پناهندگان افغان به خدمات آموزشی و بهداشتی دسترسی دارند، اما در بسیاری از موارد این خدمات برای آن‌ها محدود و ناکافی است. بسیاری از پناهندگان افغان در مناطق دورافتاده یا مناطق محروم زندگی می‌کنند و از امکانات اولیه محروم هستند.
تجربه‌ی بی‌خانمان بودن، که افراد به حاشیه رانده شده به واسطه سلسله‌مراتب نژادی یا فرهنگی تجربه می‌کنند، شامل حال پناهندگان افغان نیز می‌شود. در ادامه روایت زهرا نادر، خبرنگار افغان را از تجربیاتش به عنوان یک مهاجر افغان و تجربه افغانستان ستیزی می‌خوانیم. او می‌گوید مهاجران افغان در ایران هنوز هم با وضعیتی مواجه اند که او در دهه ۱۹۹۰ در ایران تجربه کرده بود. :«هرازگاهی که راجع به وضعیت مهاجران افغان در ایران می‌خوانم، زخم‌های کهنه تروما، ترس و تحقیر که به عنوان مهاجر افغان در ایران تجربه کرده بودم، دوباره زنده می‌شوند.
مهاجران افغان در ایران با دو سطح نژادپرستی مواجه اند: تبعیض نژادی نظام‌مند که توسط قانون اعمال می‌شود و تبعیض نژادی اجتماعی. نوع نخست تبعیض نژادی هزینه‌ها و مالیات اضافی را به مهاجران افغان تعمیل می‌کند، بدون این که دسترسی آن‌ها به خدمات عامه را مهیا سازد. با وجود این، نژادگرایی در سطح جامعه خطرناک‌تر است. شهروندان ایران مهاجران افغان را به صورت روزمره تحقیر می‌کنند و این برخورد اعتماد به نفس و امیدواری به آینده را در نزد افغان‌های مهاجر از بین برده و تاثیرات منفی بر روان آن‌ها به جا می‌گذارد. در نتیجه، نسل جوان افغان‌های مهاجر در ایران با ترس و تحقیر بزرگ می‌شوند.
در اواسط دهه ۱۹۹۰ زمانی که منطقه ما در هزاره جات افغانستان زیر کنترول طالبان بود، خانواده ما مجبور به مهاجرت شد و ایران تنها کشوری بود که خانواده من با آن آشنایی داشت. زمانی که ما به جعفرآباد، محله فقیرنشینی در کرج در نزدیکی تهران رسیدیم، من هفت ساله بودم؛ سنی که کودکان باید به مکتب بروند. چند ماه بعد از رسیدن ما به آنجا، مادرم من را به چند مکتب برد، اما همه آن مکاتب از پذیرفتن من خودداری کردند.
من مطمئن نیستم که از چگونه وضعیت اقامت برخوردار بودیم. اما پدرم گفت مسئولان مکتب‌هایی که حق آموزش را از من دریغ کردند، هیچ اهمیتی به اسنادی که ما داشتیم قائل نشدند.
زمانی که ۹ ساله بودم، شام یک روز برادر نوجوانم که دو شیفت در یک شرکت شیشه‌سازی کار می‌کرد، شام یک روز با خبر خوبی به خانه آمد. یک مکتب زیر مدیریت افغان‌ها برای مهاجران افغان در نزدیکی ما باز شده بود. من شدیداً هیجان زده شده بودم و آن شب نتوانستم بخوابم. ذهنم مصروف این بود که معلم را چه صدا کنم؟ آیا این مکتب نیز یونیفورمی خواهد داشت، مانند لباسهایی که کودکان ایرانی می‌پوشند؟ وقتی روزش فرا رسید، من و خواهر بزرگ‌ترم معصومه با لباس‌های روزمره به مکتب شروع کردیم. یونیفورمی نداشتیم. کلاس مملو از شاگردان افغان بود و همه ما در چهار صف روی کف اتاق نشستیم. من در قطار اول نشستم، رو به روی معلم ما زهرا که او نیز یک مهاجر افغان بود.
یک ماه از مکتب رفتن گذشته بود که مادرم به ما گفت دیگر نمی‌توانیم به مکتب برویم. مزد روزانه پدر و برادرم به مشکل می‌توانست کرایه خانه و قیمت مواد غذایی را پوره کند. آن شب خاموشانه زیر لحاف گریه کردم. به خود قول دادم که با مکتب و همراه با آن با همه رویاهایم خداحافظی کنم، اما هرگز در این کار موفق نشدم.
بعد از آن که به مکتب نمی‌رفتم، روز دو بار می‌رفتم از نانوایی قلعه یدالله نان بربری می‌آوردم. یک روز وقتی از نانوایی برمی‌گشتم، یک دختر ایرانی که هم سن و سال من بود، در برابرم ایستاد شد. یک چادر سیاه رنگ با حاشیه طلایی به سر داشتم. این دختر گفت: «روسری‌ات را به من بده.» من می‌لرزیدم و چهار قرص نان گرم بربری را محکم روی سینه‌ام گرفته بودم. هرچه دلیل گفتم که نمی‌توانم روسری‌ام را به او بدهم، قانع نشد. او تکرار کرد که «روسری‌ات را به من بده!» از جایی که ایستاد بودیم خانه ما معلوم می‌شد و من همه شجاعتم را به خرج دادم و فرار کردم. او چند متری از پشت من دوید، سپس توقف کرد و با صدای بلند گفت: «افغانی کثیف، فردا می‌بینمت.»
برای چند روز دیگر مادرم من را همراهی می‌کرد تا از محله این دختر عبور کنم. بعداً واضح شد که او تنها کسی نیست که بر یک کودک مهاجر افغان قلدری می‌کند. من برای این که از برخوردهای تبعیض آمیز نجات یابم، لهجه ایرانی فارسی را یاد گرفتم، اما این نیز کمک نکرد. من حتی در صف نانوایی در میان بزرگ‌سالان نیز در امان نبودم. زنان ایرانی من را از صف نان بیرون می‌کشیدند و جایم را می‌گرفتند.
روزی که تسلیم شدم
یک حادثه خاص در عباس‌آباد، شهری در کنار دریای خزر در شمال شرق تهران، برای همیشه تغییرم داد. حوالی ظهر بود و ما از یک فروشگاه به خانه می‌آمدیم. چند نوجوان ایرانی در روی جاده فوتبال بازی می‌کردند. یکی از این نوجوانان با ضربه شدیدی توپ فوتبال را به گوش راستم زد. احساس درد و کرختی می‌کردم و هیچ چیزی نمی‌شنیدم. گریه کردم و دویده خانه رفتم. این پسر همسایه ما بود که در آخر کوچه زندگی می‌کرد. مادرم مرا گرفته و پیش دروازه آن‌ها برد و شکایت کرد. مادر آن پسر آرام گوش کرد و هیچ چیزی نگفت. در عوض، هسمایه دیگری که پسر او نیز در آنجا فوتبال بازی می‌کرد، پیش روی ما ایستاد شد و فریاد زد: «چطور جرئت می‌کنید که پیش دروازه ما بیایید؟ کاش پسرم دخترت را چنان سخت می‌زد تا من همه اموال‌ات را روی جاده می‌انداختم. افغانی کثافت، بروید به کشور تان.»
او حرف‌های دیگری هم زد، اما با گوش چپم نتوانستم همه حرف‌هایش را بفهمم. آن روز من تسلیم اوضاع شدم. شنوایی ام را روز بعدش بازیافتم، اما دیگر آن نوجوان یک روز پیش نبودم.
بعد از آن حادثه هرگز از بدرفتاری‌ها نزد مادرم شکایت نکردم. با خود قول کردم که در مواجهه با نژادپرستی و بی‌عدالتی سکوت کنم تا کسی مادرم را تحقیر نکند. سال‌ها به این قولم وفا کردم. اما امروز آن را می‌شکنم. از ۲۰۰۳ به بعد در ایران نیستم، اما هنوز آن احساس ترس و حقارت همراهی‌ام می‌کند.
تبعیض علیه افغان‌ها ادامه دارد
زمانی که ما ایران را ترک کردیم، یکی از خویشاوندان ما که با ما در یک ساختمان زندگی می‌کرد یک دختر دو ساله داشت به نام زهرا. آن‌ها هنوز هم در ایران زندگی می‌کنند و زهرا بسیار خوشحال است که می‌تواند به یک مکتب عامه برود.
زهرا حالا ۱۹ ساله شده است و وقتی با او صحبت کردم، راجع به رویاهایش در آینده پرسیدم. در پاسخ گفت: «دوست داشتم داکتر شوم. دوست داشتم به سختی تلاش می‌کردم تا نمره مورد نیاز را می‌گرفتم. اما وقتی دیدم که افغان‌ها استطاعت مالی دانشگاه را ندارند، آرزوهایم به یاس تبدیل شد.»
با گوش دادن به قصه زهرا، فهمیدم که وضعیت برای مهاجران افغان زیاد فرق نکرده است. زهرا گفت: «یکی از همسایه‌های ایرانی ما موبایل خود را در روی جاده گم کرده بود. او به دروازه خانه ما آمده بود، اما ما خانه نبودیم. تنها کوچک‌ترین برادرم حسین در خانه بود. او حسین را متهم به سرقت موبایل نموده و لت و کوب کرده است. سپس او ما را تهدید و نفرین کرده و گفته که دیده است حسین موبایل‌اش را دزدی کرده است. روز بعد، یک ایرانی دیگر که آن موبایل را در روی جاده یافته بود، به او تسلیم کرد.»
زهرا سال آینده از مکتب فارغ می‌شود، اما تصور نمی‌کند به دانشگاه برود. او می‌گوید: «حتی اگر نمره خوب بگیرم و در کانکور موفق شوم، مجبور به پرداخت هزینه اضافی خواهم بود، چونکه یک مهاجر افغان هستم.» پدر و مادر زهرا هر دو مصروف کارهای کشاورزی اند و کاهو می‌کارند و پرورش می‌دهند.
زهرا می‌گوید: «وقتی که نتوانم ببینم که چگونه به تحصیل ادامه می دهم، همه این‌ تلاش‌ها بیهوده است. من انگیزه‌ام را از دست داده ام.»

پاسخ‌های متناقض ایرانی‌ها به افغان‌ها
در حالی که برخی ایرانی‌ها احساساتی منفی نسبت به افغان‌ها دارند و آن‌ها را مسئول مشکلات اقتصادی و امنیتی می‌دانند، بسیاری از ایرانی‌ها همچنان از افغان‌ها حمایت می‌کنند. این گروه معتقدند که افغان‌ها هیچ نقشی در مشکلات امنیتی و اقتصادی کشور ندارند و این نوع دیدگاه‌ها معمولاً در برابر افکار عمومی نادرست و منفی قرار می‌گیرند.
برخی از ایرانی‌ها نسبت به رفتارهای ضد افغانستانی اعتراض کرده‌اند و در مواقعی که قوانین و محدودیت‌ها علیه افغان‌ها وضع می‌شود، دست به اعتراض زده‌اند. برای مثال، در تهران، برخی ایرانی‌ها پس از افزایش محدودیت‌ها برای پناهندگان افغان از جمله ممنوعیت ورود به برخی مناطق تجاری، در مقابل این سیاست‌ها ایستاده‌اند و به حمایت از افغان‌ها پرداخته‌اند.
این دوگانگی واکنش‌ها به خوبی نشان‌دهنده چالشی است که خودی در تقابل با دیگری دارد؛ در پرسش کشیدن مرزهایش با دیگری و در به پرسش کشیدن واکنش‌هایی که دربرابر دیگربودگی دیگری داشته است. این اعتراض‌ها را می‌توان مشابه نوعی تلاش برای نقد دانست.
فرانتس فانون در کتابش با نام «پوست سیاه، نقاب سفید» توضیح می‌دهد که افراد استعمارشده اغلب “نقاب سفید” فرهنگ اروپایی را می‌پوشند تا در جهانی که برتری را به سفیدپوستان اختصاص داده، پذیرفته شوند. این فرایند تقلید، منجر به بیگانگی بیشتری می‌شود، زیرا افراد مجبورند خود واقعی‌شان را انکار کنند تا بتوانند در جامعه‌ای نژادپرست جایگاه پیدا کنند. فانون توضیح می‌دهد که گروه‌های حاشیه‌ای تصاویر و کلیشه‌هایی که استعمارگران به آن‌ها فرافکنی می‌کنند را درونی‌سازی می‌کنند و این منجر به ایجاد هویتی دوپاره می‌شود. این مفهوم برای افراد افغانستانی که با تبعیض مواجه می‌شوند، نیز صادق است، چراکه آن‌ها ممکن است با هویتی تعریف‌شده توسط قضاوت‌های خارجی دست‌وپنجه نرم کنند.
همانطور که خودی «دیگری» را طرد می‌کند دیگری می‌خواهد به طریقی «خودی» تلقی شود.

فضای سوم؛ فراتر از مرزبندی‌های خودی و دیگری
در تقابل با این دوپاره‌سازی‌ها، هومی ک. بابا در مکان فرهنگ (1994) مفهومی را با نام فضای سوم به عنوان یک استعاره معرفی می‌کند که به فضایی بینابینی و هیبریدی اشاره دارد؛ فضایی که در تعامل بین فرهنگ‌های مختلف پدیدار می‌شود. فضای سوم به طور ذاتی مبهم و غیرقابل پیش‌بینی است. در حالی که می‌تواند فضایی برای توانمندسازی و خلاقیت باشد، می‌تواند ناآرام‌کننده نیز باشد، زیرا هنجارها و قطعیت‌های موجود درباره‌ی هویت و فرهنگ را مختل می‌کند.
فضای سوم، که می‌تواند تداعی‌گر جلسه‌ی روانکاوی‌ای باشد که آنالیزان تجربه‌ می‌کند، نه فضای فرهنگی استعمارگر است و نه فضای فرهنگی استعمارشده. بلکه فضایی گذرا و تحول‌پذیر است که در آن معنا و هویت مذاکره می‌شود. این فضا دوگانگی‌های سخت‌گیرانه مانند “ما” در مقابل “آن‌ها” یا “خود” در مقابل “دیگری” را که غالباً در گفتمان‌های استعماری و نژادی دیده می‌شود، به چالش می‌کشد.
زبان می‌تواند در این راستا کارکرد شمشیر دولبه را داشته باشد. فانون شرح می‌دهد که صحبت کردن به زبان استعمارگران، با ارزش‌ها و پیش‌فرض‌های ضمنی آن، افراد سیاه‌پوست را مجبور می‌کند جهان‌بینی استعمارگر را بپذیرند؛ به نوعی به ابزاری برای سلطه فرهنگی تبدیل می‌شود. اما در عین حال می‌تواند به مثابه فضای سوم هومی بابا تعریف شود. در فرآیند ترجمه یا ارتباط بین زبان‌های مختلف، معانی جدیدی ایجاد می‌شوند که متعلق به هیچ‌یک از زبان‌های اصلی نیستند. این فرآیند نشان‌دهنده‌ی تولید معنا در فضای سوم است.
آثار نویسندگانی مانند سلمان رشدی یا چاینا آچبه را می‌توان نمونه‌ای از فضای سوم دانست. این نویسندگان از زبان، فرم، و روایت برای ایجاد داستان‌هایی استفاده می‌کنند که تجربیات هیبریدی استعمار و پسااستعمار را بازگو می‌کنند.

در آخر
تبعیض نژادی همانطور که به آن پرداختیم، نه یک تقسیم بندی طبیعی یا ذاتی، بلکه به عنوان سیستمی ساخته شده از قدرت است. دیگری‌سازی می‌تواند پاسخی به اضطراب‌های درونی هویت باشد؛ هویتی که تنها از طریق طرد و سرکوب “دیگری” به انسجام می‌رسد. بیش از دیگری‌سازی، آنچه اهمیت دارد برخورد و تقابلی است که خودی با دیگری دارد. تقابلی که می‌تواند به سرکوب و تبعیض منجر شود یا به یک گفتمان گشوده‌تر و کنجکاوتر.
فضای سوم به صداهای حاشیه‌ای این امکان را می‌دهد که هویت‌های خود را به روش‌های جدیدی که به مقابله و مقاومت در برابر کلیشه‌های نژادی منجر می‌شود، تفسیر و به دست بگیرند.
همان‌طور که دریدا اشاره می‌کند، فقدان نام‌گذاری صریح بی‌عدالتی‌ها در قوانین و رسانه‌ها، مانع از مواجهه جامعه با مسئولیت خود در برابر تبعیض‌ها می‌شود. و همانطور که فانون معتقد است، رهایی نه تنها به پایان دادن به سرکوب بیرونی، بلکه به غلبه بر اثرات درونی‌شده نژادپرستی نیز نیاز دارد.

ارجاعات:
نادر، ز. (1399، تیر 3). به عنوان مهاجر افغان در ایران با ترس و تحقیر بزرگ شدم. بی‌بی‌سی فارسی. بازیابی‌شده از https://www.bbc.com/persian/iran-53222845
نجومیان، امیر علی. (1385). مفهوم دیگری در اندیشه زاک درایدا. چهارمین همایش ادبیات تطبیقی، تهران. بازیابی از https://civilica.com/doc/73343
Bhabha, H. K. (1994). The Location of Culture. London: Routledge.
Derrida, J. (1987). Positions (A. Bass, Trans.). London: The Athlone Press.
Derrida, J. (1998). Geopsychoanalysis: “…and the Rest of the World.” In C. Lane (Ed.), The Psychoanalysis of Race (pp. 65–90). New York: Columbia University Press.
Fanon, F. (2008). Black Skin, White Masks (R. Philcox, Trans.). New York: Grove Press. (Original work published 1952).
Kearney, R. (1995). States of Mind: Dialogues with Contemporary Thinkers on the European Mind. Manchester: Manchester University Press.
Paiman, N. (2023). The Hazara genocide and systemic discrimination in Afghanistan. Fighting Hate & Bias Resources. Retrieved from https://civilrights.org/blog/the-hazara-genocide-and-systemic-discrimination-in-afghanistan/
Royle, N. (Ed.). (2000). Deconstructions: A User’s Guide. Houndsmills: Palgrave.
Wolfreys, J. (2004). Critical Keywords in Literary and Cultural Theory. Houndsmills: Palgrave.